بهنام صحرانورد*
چكيده
شايد بتوان تبارشناسي مناسباتي دين و دولت را به دوران پيش از ظهور اسلام انتساب كرد. اما در اسلام مسأله‌ي آميختگي و اندماج دين و دلوت امري تشكيك‌ناپذير است و براي درك جايگاه مباحث دين و دلوت در سطح كلان بايستي ريشه‌هاي آن را در مسأله‌ي دين و دنيا جستجو كرد و نخستين تجربه‌ي غربي پيدايش مفصل تمدني در مسيحيت در پندارشناسي انفكاك دنيا و ماوراءالطبيعه و شخصي دانستن دين دانست. در واقع انسلاخ دين و دولت توسعي از برداشت كژ راهه‌ي مسيحيت است كه كار قيصر را به قيصر و كار خدا بايد به خدا واگذار كرد.
در نگاه برخي انديشمندان نسبت‌سنجي مناسبات دين و دولت از ناديده نگاري، هم‌پيماني و تأسف تا به حاشيه راندن و استعباد و استقلال ضريب انحراف يافته است. با ورود به عصر مدرن و طرح جامعهي مدني غربي شدت تباين و ناسازگاري مباني متافيزيكي، معرفت‌شناختي و ارزش‌شناسي جامعهي مدني به حدي است كه اجتماع دين و دنيا پارادكسيكال و تناقض نمون است و بدين‌سان “عرشي شدن” جاي خود را به “فرشي شدن” مي‌دهد و گسست “نظم زميني” با “نظم لاهوتي” تفسيري تصور شده پنداشته مي‌شود. بنابراين نظام سياسي غربي جهت پيدايي مشروعيت خود به اجراي دقيق وظايف حكومتي از قبل ارتقاي كارايي و كارآمدي به مدد گسترش حوزه‌ي اختيارات فردي روي آورده و در اين راه كار به جايي مي‌رسد كه برخي كشورها به زوال دين انديشيده و آن را در عصر مدرنيته پايان يافته تلقي مي‌كنند.
جمهوري آذربايجان نيز براساس آموزه‌هاي تاريخي از پدر خويش ابتدا با استقبال از گسترش مباني ديني قدم برمي‌دارد و اندكي بعد با تدوين قانون اساسي سكولار درصدد كنترل امور ديني با ايجاد اداره روحانيت و كميته ديني اقدام مي‌كند تا از «شاهد قومي» به «شاهد بازاري» هبوط يابد. در اين مقاله پس از بررسي مناسبات دين و دولت در سير تاريخي و در دو مكتب اسلام و مسيحيت و تفاسير برخي انديشمندان شهر غربي و اسلامي چنين استنتاج مي‌شود كه سير حضور دين در طول تاريخ سينوسي بوده و در عصر جديد عليرغم مساعي بسيار در اضمحلال آن به استبدال و استبعاد دين در غرب انديشيده شده و دولت آذربايجان درصدد تاسيس منابع مشروعيت ثانويه با استحصال كامل بر فرايند مناسك ديني قدم برداشته و با ايجاد كژراهه‌هاي متعدد در راستاي ايجاد سد و مانع براي مسلمانان قدم برداشته و بدين سان گسست دين و دولت سرلوحه اقدامات نظام سياسي جمهوري آذربايجان مي‌باشد.
درآمد
بحث از دولت در حكم دارنده‌ي عالي‌ترين نوع قدرت در جامعه و بررسي خاستگاه آن در جامعه، موضوع اصلي جامعه‌شناسي را تشكيل مي‌دهد. البته در گستره تفكر انديشه ماقبل جامعه‌شناختي كه صورتي فلسفي داشت، دولت، نوعي قدرت عمومي مستقل از حاكم و اتباع قلمداد مي‌شد كه واجد اقتدار عاليه بود. (افتخاري: 77، 35ـ34)
دين نيز به عنوان مجموعه‌ي تصورات و تصويرات افراد از دنيا و مافيها تلقي مي‌شود كه براساس نگرش‌ها، بينش‌ها، منش‌ها و روش‌هاي افراد و جوامع و براساس تفاسير هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي قابل تصور و تصديق مي‌باشد. اين مباني بر پايه‌ي اصل ايمان گروهي Fedism مي‌تواند مشتمل بر باورهاي ذوقي و انفسي و آفاقي و واقعي باشد و مي‌تواند ظاهرگر exoteric و باطن‌گر esoteric باشد كه در بازه‌ي زمان و براساس آموزه تحقق آرمان‌ها Aims Fulfilment و معرفت‌شناسي اصلاح شده reformed epistemology رگه‌هاي و رشحه‌هاي مختلفي باشد. در آموزه‌ي اسلام دين مشتمل بر سه پايه‌ي اخلاقيات، اعتقادات و احكاميات بوده كه براي هويت انسان‌ها از جانب خداوند ابلاغ گرديده است.
واژه دين از واژگان مشترك ايراني و است (معين: 71، ج2) دين در زبان عربي و فارسي به جهت برخورداري از معاني متضاد مانند كيش، ملت، شريعت، عبادت، حساب، عصيان و معصيت، قهر و غلبه، رفعت، سلطان، ذلت، انقياد، باران پيوسته، قصاص، ملك، بيماري، عادت، شان، روش، قانون، حق، داوري، وجدان و … از لغات به شمار مي‌رود.
واژه Religion معادل انگليسي كلمه‌ي دين از ريشه‌ي لاتيني Religio و اين واژه نيز از واژه لاتيني Religere به معني نزديك كردن و پيوند دادن گرفته شده است.
شايد بتوان گفت، انديشه‌ي پيوند دين و سياست بيش از ظهور اسلام نيزوجود داشته است. در ايران پيش از اسلام طرز تفكري كه مي‌توان از آن به عنوان فلسفه سياست فروغ خداوندي ياد كرد، توجيه‌كننده‌ي ساختار سياسي بود. براساس اين طرز تفكر، اطاعت از ظالم و پادشاه به اين دليل الزامي است كه او صرف‌نظر از ويژگي‌ها و خصايص و خصال مختلف، خصيصه‌ي ماورائي ديگري دارد و خداوند به او فره‌ي ايزدي عطا كرده است.
مهم‌ترين خاصه‌هايي كه نقش محوري و موثر بر ديگر ويژگي‌هاي متمايز كننده‌ي اسلام از ديگر اديان توحيدي دارد، مساله آميختگي واندماج دين و سياست در طرح نظري و تحقق خارجي آن است. اين ويژگي، چنان صبغه‌ي سياسي ومنحصر به فردي به اسلام و آن‌چنان وجهه‌ي ديني خاصي به حكومت‌هاي مسلمانان در طول تاريخ داده است كه كمتر نظيري براي آن در ديگر اديان و تمدن‌ها مي‌توان يافت (شجاعي زند: 77، 14).
مسئله مناسبات امت و دولت با شريعت در طول تاريخ اسلام از اهميت قابل توجهي برخوردار است. تاريخ حكومت‌هاي اسلامي نشان مي‌دهد كه اين حكومت‌ها با شريعت و نمايندگانتاريخي آن نزاع و چالش داشته‌اند. اين منازعه و چالش نهايتاً به انفكاك ديانت از فقاهت و ديانت گرديد.
در دوره‌ي نوين و در عصر اصلاح‌طلبي اسلامي به ويژه در دوره‌هاي كه حركت‌هاي تجددطلبانه مسلمانان با نوعي از دفاع اصلاح‌طلبانه از اسلام در برابر حركت‌هاي غربگرايانه، سكولاريستي و دنياخواهي آميخته شد، در برابر گرايشي كه اسباب ترقي غرب را تمايز دين از دولت و جامعه مي‌دانست، اصلاح‌طلبان ديني از اين كه اسلام در تمامي شئون انسان حاضر و شاهد است، دفاع مي‌كردند و همين امر زمينه‌ي احياي مباحثه ميان دين‌پژوهان و روشنفكران را فراهم مي‌ساخت.
البته در سطح نظري رابطه‌ي فرمان ـ تبعيت (command-obedience) كه تعريفي اسلامي از مفهوم اقتدار است، هيچگاه به دو حوزه‌ي ديني و سياسي منقسم نمي‌شود حيات از ديد يك مسلمان، جلوه‌ي يگانه‌اي از مشيت و قدرت الهي است و هيچ‌گونه ثنويت و انفكاكي در آن جاري نيست و لذا هيچ مبنا و توجيهي براي تجزي امور ديني از امور سياسي وجود ندارد. اين تلقي، اصيل‌ترين تفسير از سنت بالغه‌ي الهي است كه در شرايط تاريخي ـ جغرافيايي مختلف و ساخت‌هاي اجتماعي محقق، تعديل و تغييراتي پذيرفته است (شجاعي زند: 77، 14).
عقل نيز در قاموس فكري مسلمين، معادل وحي و نقل است و پيامبر دروني خوانده مي‌شود. در نتيجه رقيب دين تلقي نمي‌شود. توجيه‌هاي جدي به تعقل و تدبر از سوي قرآن و عقيده به حجيت پيامبرانه‌ي عقل در اسلام، سبب ظهور مكاتب فلسفي بسيار غني و مشارب كلامي بس استواري گرديده كه پشتوانه‌ي استدلالي رخنه‌ناپذيري براي عقايد ديني به شمار مي‌آيند و توهم «تقابل دين و عقل» را در فرهنگ اسلامي از اذهان زدوده و موجب نضج عقايد و قواعدي چون «حسن و قبح عقلي» در كلام و «تلازم حكم عقل و شرع» و «مستق لات عقليه» در فقه و حقوق اسلامي شده است. جايگاهي را كه عقل و تعقل در فرهنگ ديني مسلمانان احراز كرده و كاربردهايي كه خرد در كلام، فقه و اخلاق اسلامي دارد، هرگز فروتر از جايگاه نقل وتعبديت.
لزوم به كار بستن عقل و اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، امتياز بزرگ انديشه اسلامي است. عقيده به ضرورت فهم اجتهادي دين، مشوق مسلمانان در پذيرش عالمانه‌ي عقايد اسلامي و مانع جدي رواج باورهاي سست و ركون به اعتقادات بي‌سند و ركود معرفت ديني در آبان آنان است. اصل اجتهاد به مثابه عاملي درون‌برانگيز در متن سازمان لشكر اسلامي تعبيه شده است كه متوليان معرفتي جامعه اسلامي را در بستر سيال بعثتي مدام قرار داده، آن‌ها را به نونگري، ژرفاكاوي و فهم‌گستري نسبت به دين وامي‌دارد.
قرآن به عنوان متن قطعي وحياني و سنت پيامبر اسلام(ص) و روايات موثق بسياري كه از رهبران آلماني در دسترس مسلمانان مي‌باشد و هم‌چنين منزلت عقل و مكانيسم و متدولوژي اجتهاد در اسلام، امكان طراحي نظامات اجتماعي دلخواه و مناسب هر زماني و هر مكاني را به مسلمين مي‌دهد.
از درهم‌شدگي و آميختگي دين و سياست در اسلام نتايج و آثاري حاصل مي‌شود كه دين را در حوزه‌ي انديشه و در عرصه‌ي عمل و هم‌چنين در حيطه‌ي فردي و ميدان اجتماعي از ديگر اديان بزرگ جهاني متمايز مي‌سازد. برخي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين ارتباط عبارتند از: وفاداري ديني ـ مدني، سكوت‌گرايي در مقابل فعال‌گرايي سياسي و بالعكس، سياست اسلامي يا دولت مسلمان (شجاعي زند: 77، 18ـ17).
بنابراين به عقيده‌ي مسلمانان، زيربناي همه‌ي مباحث مربوط به حكومت، شريعت الهي است كه ازلي و ابدي بوده و بين خير و خوبي مطلق و مقدم بر جامعه و دولت است. قوام و موجوديت جامعه آن هنگام است كه شاهد حضور خداوند در دنياي تاريك باشد. زيرا كار حكومت در جامعه اساساً اجراي شريعت خداوندي است (لمبتون: 80، 21).
بنابراين هيچ تئوري سياسي اسلامي در پي يافتن پاسخي براي علت وجودي دولت نبايد باشد؛ چرا كه نقطه گرانيگاه و ثقل مباحث، بر اين فرض استوار است كه حقوق و تكاليف از ناحيه‌ي خداوند، معين و ابلاغ شده‌اند و به همين علت، خداوند و دين، و حاكم مافوق و نهايي مي‌باشند (همان) و دولت در انديشه‌ي سياسي اسلام چونان يك نهاد كه صرفاً موظف به برآورده كردن نيازمندي‌هاي دنيوي آن‌ها باشد، مطرح نيست. بلكه به خاطر داشتن قدرت سياسي وظيفه دارد تا زمينه‌ي مناسب براي سعادت و كمال حقيقي را فراهم آورد (افتخاري: 77، 47).
بررسي مناسبات دين و دولت در مسيحيت
براي درك جايگاه مباحث دين و دولت بايستي ريشه‌هاي آن را در مساله‌ي «دين و دنيا» (Religion and mundane) جستجو كرد. دين و دنيا از سرفصل‌هاي اصلي بحث دنيا و ماوراءالطبيعه است كه در ذيل خود موضوع دين و اجتماع و دين و سياست را پي مي‌گيرد. دين و سياست خود سه فصل كلاني است كه در بسط‌ترين صورت در دو شاخه جداگانه قابل انقسام و پي‌جويي است: جنبش‌هاي ديني (Religions movement) و دولت‌هاي ديني (Religiousstatus).
بنابراين در سنت مسيحي مهم ميزان «اين جهاني» يا «آن جهاني» بودن سنت ديني است. «اين جهاني» مستلزم تاكيد بر ساخت يا بازسازي دنيا طبق خطوط اصلي آموزه‌هاي آن سنت است و «آن جهاني» بودن متضمن ديدگاهي است كه دنيا را در وضع موجودش به طور گسترده مي‌پذيرد. بدين سان اگر از سنت بالاصاله‌ي مسيحيت بحث شود بايد بر انطباق دين و دولت تاكيد شود و اگر سيركورونولوژي بحث مستفاد شود بر جدايي دين و دولت تمايل پيدا مي‌كند.
نخستين تجربه‌ي غربي پيدايش مفصل تمدني در مناسبات دين و دولت، در تعارض ميان قانون ميلاد Edict of Milan مصوب سال 313 ميلادي كه آزادي نامحدودي براي اعمال عبادي مسيحيان در امپراتوري روم قائل مي‌شد، از يك سو و موضع جوستينيان در قرن ششم، به عنوان چهره‌ي قيصر ـ پاپيست از سوي ديگر بروز كرد.
اين تجربه‌ي نخست در عين حال مي‌تواند منحرف كننده باشد؛ چرا كه در جوامع ديگر به جز اجتماعات كاملاً نانويا، بارزترين خصيصه‌ي مشترك، گوياي شرايطي است كه نه ديني دولتي بوده و نه دولتي ديني. وضعيتي كه در آن دين غالب بي‌آن كه كاملاً مقهور اجتماع باشد، با جامعهي خويش وحدت داشته است (رابرتون: 79).
دست‌كم از ابتداي قرن چهارم ميلادي زماني كه كنستانتين به ترويج مسيحيت به عنوان دين رسمي امپراتوري روم همت گمارد، دوباره مناسبات دين و دولت در ادبيات گسترده‌‌اي گرد آمد. اين ادبيات كمتر مورد استفاده و رجوع مستقيم جامعه‌شناسان قرار گرفته چرا كه بخش عمده آن انحصاراً به برداشتي مسيحي از تجمعات ديني وتعريفي غربي از دولت استوار است، در حالي كه جامعه‌شناسي، تامل در مناسبات عيني موجود ميان اقتدار ديني و اقتدار سياسي در سطح كلان ما بر موضوعات تنگ دامنه كليسايي ـ سازماني ترجيح مي‌دهد (رابرتون: 79).
البته درباره دين و نقش اجتماعي آن اساساً دو رويكرد عمده در ميان متفكرين غربي قابل تشخيص است:
1ـ رويكردي كه معتقد است دين و اعتقادات ديني متعلق به دوران كودكي بشر و جوامع سنتي گذشته است و دوره‌ي ميدان‌داري آن‌ها ظهور و گسترش رهيافت علمي ـ تجربي سپري شده است. حسب اين راي گرايش‌هاي ديني در جوامع مدرن نه تنها «بي‌كاركردند» بلكه به نوعي «دژ كاركرد» نيز گرديده‌اند. اين رويكرد ريشه در نظريه عمومي عرفي شدن Secularization دارد كه خود از آبشخور اعتقاد به فرايند عقلاني شدن Rationalization ذهن بشري كنش انساني و مناسبات اجتماعي سيراب مي‌گردد.
2ـ رويكرد دوم ضمن عدم نفي روند عقلاني و غيرديني شدن جوامع بر اهميت نقش دين در جامعه تاكيد دارد و بر عدم امكان دستيابي به جايگزيني مناسب براي پر كردن خلاء ناشي از آن در جوامع مدرن اصرار مي‌ورزد. دوركيم و وبر در عين اذعان به عقل‌گرا شدن بشر جديد و جوامع مدرن به خصوص وبر كه نظريه‌پرداز عقلانيت است، از جمله كساني است كه بر كاركرد مثبت دين در جامعه و تاثير جدي آن بر ديگر نهادهاي اجتماعي حتي در ساخت‌هاي نوين صحه مي‌گذارد.
از سوي ديگر مناسبات دين و دولت را كه از ادوار اخير به موضوعي پيچيده بدل شده از سه مسير قهراني بررسي كرد: مطالعه تاريخي جوامع، واكادي آموزه‌اي اديان و تاكل عقلي در اقتضائات دين و دولت (شجاعي زند: 87).
با اين حال انسلاخ ميان دين و دولت، توسعي از همان طرح اصلي مسيحيت به شمار مي‌رفت؛ يعني اگرچه تمايز ميان دين و دولت با صورتي نمادين و كمترسازماني هم‌چنان باقي است اما مسيحيت به يك تعبير با كششي دوركيمي به سوي وحدت كامل ميان دين و دولت رو به روست. (رابرتسون: 80).
در حالي كه اصل در اسلام وجود وحدت و يگانگي ميان دين و دولت است، سنت مسيحي تمايز differentiation و وجود و قدرت مجزا آموزه‌ي نخستين و بنيادين بوده است. اين تلقي شايد از توصيه‌هاي منتسب به حضرت مسيح در پاسخ فارسي‌ها كه سعي در تحريك وي داشتند، برآمده است. «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذار كن».
بنابراين مبناي انسجام اجتماعي Social solidarity بر دو پايه‌ي «انساني زيستن» و «ايماني داشتن» استقرار مي‌يابد كه در قسم اول مشروعيت legitimacy و اقتدار Authority يك جامعه در گرو كاركردهاي متنوع سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اخلاقي و اقتصادي تعبير مي‌شود و در حالت دوم كنترل دروني inner controlling و تلطيف فضاي ديني براي خود فرد مهم شمرده مي‌شود.
رابطه دين و دولت در نگاه برخي انديشمندان
صاحب‌نظران و انديشمندان متعددي پيرامون مفهوم‌شناسي دين، جامعه‌شناسي دين، كاركردهاي دين و نسبت‌سنجي آن با ديانت، دولت، سياست، قدرت، اخلاق، علم و … سخن گفته‌اند.
الف) انديشمندان خارجي
در ديد برگر دين يک کار انساني است که عالمي مقدس از طريق آن استقرار مي‌يابد. اين كارش تنها مشروع ساختن و درك‌پذير ساختن نظم اجتماعي نيست؛ بلكه تجاربي را كه ممكن است باعث از هم‌گسيختگي اجتماعي و نابساماني شوند، نيز معقول مي‌سازد. دين موقعيت‌ها و تجارب حاشيه‌اي را كه در خارج از محدوده‌هاي تجارب عادي روزانه قرار مي‌گيرند، نيز شروع مي‌سازد. اين تجارب عبارتند از: روياها، مرگ، بلاها، جنگ، شورش اجتماعي، خودكشي، رنج و شر. به هر روي رهيافت برگر تركيب خلاقانه‌اي از بينش‌هاي دوركيم، وبر و ماركس مي‌باشد (هميلتون: 77، 283ـ280).
برگر توصيه مي‌كند كه مطالعه‌ي علمي دين به ديدگاهي بازمي‌گردد كه سعي دارد پديده‌ها را «از درون» بشناسد، يعني برحسب معنايي كه در آگاهي مذهبي قصد شده است. به بيان ديگر به تعريفي جوهري از دين بر پايه‌ي فهم دروني مقوله‌ي مذهب نگاه دارد (افتخاري: 89، 427).
آگوست كنت دين را مربوط به دوره‌ي كودكي بشر دانسته است؛ در عين حال به نياز دائمي بشر به دين و اتكا به وجودي برتر قرار دارد. او مي‌گويد: «دين سنگ بناي سامان اجتماعي براي شروع ساختن حكومت است؛ هر حكومتي براي تقديس و تنظيم رابطه‌ي فرماندهي و فرمان‌بري به يك دين نياز دارد (كوزر: 70، 34).
داورسون وابستگي دولت به دين را تئوكراسي، وابستگي دين به دولت را نيمه تئوكراسي و جدايي آن‌ها را ويژگي نظام‌هاي لائيك مي‌داند.
ناصيف نصار به پنج طبقه‌بندي در نسبت‌سنجي دين و سياست اشاره دارد: ناديده‌انگاري و انكار، هم‌پيماني و تخالف؛ اتحاد و درهم‌آميختگي (اندباح)، به حاشيه راندن (استبعاد) و استقلال (حقيقت: 80)
وبر از الگوي سه‌وجهي قيصر پاپيسم Casaeopapism، روحاني‌سالاري (hierocracy) و دين‌سالاري (Theocracy) سخن به ميان مي‌آورد و معتقد است كنش اجتماعي مشروعيت‌بخش يك نظام چهارگونه مي‌تواند باشد: به موجب سنت يعني باور يا اعتقاد به مشروعيت آن چه هميشه وجود داشته است، به موجب نگرش عاطفي يعني اين كه چيزي به اين دليل بهتر باشد كه به تازگي تجلي يافته يا الگويي براي تقليد است؛ به موجب باور عقلايي به ارزش غايي نظام كه معتبر شناختن آن به تعهد نهايي و مطلق ختم مي‌شود و بالاخره به موجب استقرار قانون كه اين قانوني بودن مي‌تواند ناشي از توافق اختياري بين طرفين يا منبعث از تحميل و تمكين باشد (نوروزي: 82: 46ـ45).
وبر در عبارتي دو شكل انطباق دين با نيازهاي توده‌ها را يكي تبديل دين به سحر و جادوي محض و ديگري تبديل آن به يك دين ناجي مي‌داند (افروغ: 73، 117).
پانيكار به الگوي پنج واره‌ي وحدت كامل monism، دين‌سالاري theocracy، دولت‌سالاري totalitarianism، هستي‌سالاري ontonomy، خودمختاري autonomy روي مي‌آورد (حقيقت: 80).
در ديدگاه ماركس دين يك «آگاهي جهاني واژگونه» است؛ زيرا محصول يك جهان واژگونه است. در داعيه‌ي ماركس، ويژگي دين به عنوان يك پديده‌ي اساساً ايدئولوژيك به چشم مي‌خورد. به نظر ماركس، ايدئولوژي صورتي از انديشه است كه در قالب آن انسان‌ها و شرايطشان مانند عكس‌هاي نگاتيو در يك تاريك‌خانه، وارونه مي‌نمايد (هميلتون: 77، 143) ماركس مي‌گويد بايد اين را به عنوان مايه‌ي شادماني موهوم مردم از ميان برداشت تا آن‌ها بتوانند به شادماني واقعي دست يابند. اما از آن جا كه دين محصول شرايط اجتماعي است، بدون الفباي اين شرايط نمي‌توان دين را از ميان برداشت. نهاد جامعهي كمونيستي در آينده دين را از ميان برخواهد داشت. ماركس مانند تايلر، فريزر و فرويد معتقد است دين آينده‌اي ندارد و نهاد دولت مي‌بايست بدون طبقه شكل گيرد (هميلتون: 77، 145).
در يكي از قديمي‌ترين تعاريف، ادوارد تايلور، مردم‌شناس انگليسي، دين را «اعتقاد به موجودات روحاني (spirtual) دانسته است. اين تعريف جوهري وي منتي بر ديدگاه او درباره‌ي منشا دين يا ابتدايي‌ترين شكل دين يعني آنيميسم (animism) است (افتخاري: 89، 424).
گيرتس دين را نظامي از نمادها مي‌داند كه كارش استقرار حالت‌ها و انگيزش‌هاي نيرومند، قانع‌كننده و پايدار در انسان‌ها از طريق صورت‌بندي مفاهيمي از نظم كلي جهان و پوشاندن اين مفاهيم با چنان هاله اي از واقعيت بودگي (Facuality) است كه اين حالت‌ها و انگيزش‌ها بسيار واقع‌بينانه به نظر آيند (هميلتون: 77، 275).
در مجموع بايد گفت كه در ديد گيرتس دين با سه مساله سردرگمي، رنج و شر سر و كار دارد و مي‌كوشد آن‌ها را تشخيص داده و انكار كند كه اين مسائل ويژگي بنيادي كل جهان به شمار مي‌آيند. تعريف گيرتس با آن كه رنگ و بوي كاركردي دارد اما امكان كژكاركردي نيز داشته و به خاطر فقدان پويايي لازم، از شناساندن نقشي كه دين در دگرگوني و كشمكش اجتماعي مي‌تواند داشته باشد، بازمي‌ماند. بنابراين قضيه‌ي قدرت و اقتدار را در رابطه با دين ناديده مي‌گيرد (هميلتون: 77، 280)
آن لمبتون معتقد است كه اسلام با خصيصه‌ي آميختگي دين و دولت شناخته شده است (شجاعي زند: 77، 15) آر. متمده نيز نظر خانم لمبتون را دارد و مي‌گويد: «اسلام به حال كمي براي مشبك‌سازي ذهن و متمايز كردن حيات به دو سپهر قدسي و عرفاني باقي گذارده است (همان).
آرنولد توين بي كه پيش‌بيني شكست برنامه‌ي دين‌زدايي را در سر مي‌پروراند، با استفاده از روش «كلان‌نگري تاريخي؛ بررسي سير رابطه‌ي تمدني غرب و اسلام به وضعيت اين دو پس از جنگ جهاني دوم اشاره مي‌كند كه تمدن غرب از هر لحاظ برتري يافته و مسلمانان روحيه‌ي بالاي تمدن‌سازي و حتي هويت تمدن خود را از دست داده‌اند و سپس توضيح مي‌دهد كه هر گاه تمدني در چنين مخدوري گرفتار شود، از خود يكي از اين دو عكس‌العمل را نشان مي‌دهد: عكس‌العمل متعصبانه و يا عكس‌العمل سازشكارانه و نتيجه‌گيري مي‌كند كه هر دو عكس‌العمل از جانب دولت‌ها به شكاف دولت و ملت منجر مي‌شود (زارع: 83، 80ـ79).
ب) انديشمندان ايراني
بشيريه به تقسيم جدايي حوزه دين از سياست و تركيب آن‌ها و نظريه‌ي كساني چون كاشف الغطا، شيخ‌فضل‌الله نوري، امام خميني و بازرگان اشاره مي‌كند (بشيريه: 78).
حاتم قادري شش مدل را براي ارتباط نسبت دين و سياست محتمل مي‌داند: (قادري: 78، 437) وسعت دين نسبت به سياست، وسعت سياست نسبت به دين، انطباق آن‌ها، تداخل آن‌ها، مماس بودن دين و سياست و تباين آن‌ها. شجاعي زند روابط آن دو را از نظر منطقي به چهار شكل وحدت كامل، معاضدت و هم‌گرايي، انفكاك و واگرايي و معاندت و ستيز در نظر مي‌گيرد (شجاعي زند: 80).
عبدالكريم سروش چهار معنا براي سكولاريسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمت‌هاي دنيوي در مقابل صوفي‌گرايي و عزلت‌نشيني، نفي دخالت روحانيت در حكومت، جدا كردن دين از حكومت و سكولاريسم فلسفي يا علمي به معناي عدم تفسير جهان براساس تبيين‌هاي ديني. (خسروپناه: 89).
حميد عنايت از آميختگي دين و دنيا و در نتيجه شريعت و سياست كه نظام تجزي‌ناپذيري را پديد آورده‌اند، سخن گفته است (شجاعي زند: 77، 15).
وي مي‌گويد: «درد دل و درون مسلمانان گرايش خاصي نسبت به سياست نهفته است كه مستقيماً از روح تعاليم اسلام نشات مي‌گيرد (شجاعي زند: 77، 16).
نائيني دايره امور غيرمنصوص را وسيع مي‌داند و معتقد است معظم سياسات نوعيه از نوع ولايتي و نيابتي است.
مصباح يزدي معتقد است علوم مختلف به چهارگونه مي‌توانند به وصف ديني متصف شوند. به لحاظ «روش»، به لحاظ «پاسخ»، به لحاظ «آن‌شناسي» و به لحاظ «نظام ارزشي» و مي‌توان از سياست اسلامي سخن گفت؛ چرا كه دين نظام ارزشي و پاسخ‌هايي براي سئوال‌هاي سياسي و فلسفه‌ي سياسي ارائه مي‌كند.
مناسبات دين و جامعه مدني
اگرچه از وورد اصطلاح جامعه مدني به حوزه مباحث سياسي، مدت زمان طولاني مي‌گذرد اما ظهور فاشيسم، نازيسم و استانيسم و خصلت استبدادي و تماميت‌طلبانه توتالتيريسم برخي حكومت‌ها در قرن بيستم، صاحبان انديشه‌هاي اصلاحي را به تحليل و بازنگري مجدد در رابطه‌ي قدرت سياسي دولت با نهادهاي مردمي و گروه‌هاي اجتماعي واداشت (واعظي: 78، 9).
اگر جامعه مدني را از عناوين اجتماعي ـ تاريخي بشماريم نه يك مفهوم حقوقي كه خود عبارت از يك كل است و از تعداد زيادي گروه ساخته مي‌شود كه با يكديگر مي‌آميزند، ولي يكي نمي‌شوند و به كلام جامعه‌شناسان، جامعه فراگيرنده با يك واحد هم‌زيستي اجتماعي به وجود مي‌آورند (واعظي: 78، 23).
در تفسير ماركس، جامعه مدني حوزه‌ي روابط اقتصادي يا روابط زيربنايي و مجموعه‌ي روابط ميان افراد و طبقات است كه در خارج از حوزه روبنايي دولت قرار دارند. جامعه مدني پايگاه طبيعي دولت است و ويژگي عمده‌ي آن فرديت، رقابت و منازعه است. ماركس جامعه مدني را يك جامعه بورژوايي مي‌داند كه با كار خود رو بناهاي حقوقي و سياسي جهان مدرن را ايجاد مي‌كند (بشيريه: 74، 332). اما جامعه مدني در اصل عرصه‌اي براي تولد و رشد اصناف، نهادها، سازمان‌ها، تشكل‌ها، احزاب مدافع حقوق و آزادي‌هاي فردي و در نتيجه تمديد قدرت و اقتدار سياسي و اقتصادي دولت است كه شرايط رقابت آزاد اقتصادي را هموارتر كرده و مشاركت جدي‌تري از طرف مردم در سرنوشت سياسي، اجتماعي را در پي خواهد داشت. به هر حال مهم‌ترين ويژگي جامعهي مدني فردگرايي (individualism)، نفع‌انگاري (utilitarianism)، سكولاريسم (Secularism)، عقلانيت (Rationalism) و تفكرگرايي (Pluralism) مي‌باشد.
در ديدي ديگر جامعهي مدني دولتي در برابر دولت نيست. حوضچه‌ي واسطه‌اي بين فرد و دولت است. حوضچه‌اي كه افراد جامعه آزادانه و مختارانه در آن متشكل مي‌شوند تا كمربند ايمني باشند براي حفاظت از حقوق شهروندي در برابر درازدستي‌هاي دولت، براي محدوديت دولت و نظارت بر عملكرد آن. اهميت فرديت و محفوظ ماندن هويت فردي، حفظ منزلت فرد و ممانعت از انحلال آن در دولت، فرهنگ مبتني بر تعقل و خردورزي، خردورزي پذيراي همنشيني تكثرگرا، پذيرش پيشرفت توام با رقابت، گذر از جامعه طبيعي، مساوات تمامي شهروندان در مقابل قانون، كارفرما بودن جامعه مدني در مقابل كارگزاري و كارگري دولت (كديور: 79، 260-258).
در مجموع آن چه امروز از آن به «جامعه مدني» ياد مي‌شود بر اصل جامعه‌پذيري و ارتباط افقي ميان افراد جامعه، روابطي كه از ملاحظات قدرت‌هاي بيروني و دولت آزاتد است، مبتني مي‌باشد. به عبارت ديگر آحاد و اجزاي متنوع و متفاوت جامعه براي آن كه بتوانند با انس و الفت بيشتري در كنار هم زندگي كنند و از امنيت و آسايش نسبي برخوردار گردند، تدابيري در پيش مي‌گيرند كه نه تحليلي و نه از جانب دولت بلكه از توافق و تفاهم جمعي حاصل شده باشد (عطارزاده: 77، 98ـ97).
نگرش پلوراليستي جامعه مدني اقتضا مي‌كند كه دين نيز در كنار ساير افكار، عقايد و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعهي ديني، جامعه‌اي است كه در آن داوري با دين باشد و افراد آهنگ خود را هميشه با دين موزون كنند. جامعه ديني دغدغه دين دارد و اين دغدغه و احساس نياز به هم‌سو كردن خود با دين، تنها به امور فردي و عباديات و اخلاق فردي محدود نمي‌شود؛ بلكه نسبت ميان دين و كليه‌ي امور و روابط اجتماعي بايد سنجيده شود و داوري دين در همه‌ي خطوط و زواياي تمامي شبكه‌ي روابط اجتماعي نافذ باشد.
البته در مناسبات جامعهي مدني و جامعه ديني ديدگاه‌هاي بسيار متناقضي وجود دارد. در برخي ديد ملاحظات شدت تباين و ناسازگاري مباني متافيزيكي و معرفت‌شناختي و ارزشي جامعه مدني و جامعه ديني به حدي است كه جمع ميان آن‌ها پارادكسيكال و تناقض متون است. كساني كه به سازگاري صددرصد ميان دين و جامعه مدني معتقدند، يا به لحاظ تصور تفسيري كه در ذهن از جامعه مدني دارند، از جامعه مدني مصطلح و نوين فاصله گرفته‌اند و برخي آمال و ايده‌آل‌هاي سياسي، اجتماعي خويش را متبلور در جامعهي مدني تخيلي خويش جستجو مي‌كنند و هرچه از محاسن و نيكي‌هاي سياسي و اجتماعي سراغ دارند، در انبان جامعه مدني انباشته مي‌بينند و يا آن كه به واقعيت تاريخي جامعه مدني معاصر، پايه‌ها و مباني آن دقت لازم را مبذول نمي‌دارند و در يك سنجش عميق و داوري بي‌طرفانه، ميزان سازگاري و انطباق آن مباني را با اصول و مباني جامعهي ديني مورد توجه قرار نمي‌دهند (واعظي: 78، 110-109).
با اين وصف، با توجه به خصال و خصايص قيد شده براي جامعه مدني مدرن ميان جامعه مدني و جامعه ديني پارادوكس‌هاي ناصوابي وجود دارد. پلوراليسم سياسي و شكاكيت اخلاقي، بستر مناسبي براي رواج نسبيت اعتقادي و به رسميت شناختن آرا و عقايد و ايده‌هاي كاملا متضاد و ناهم‌سو را فراهم مي‌سازد و در بعد عملي و هم‌زيستي اجتماعي نيز در جامعه مدني صاحبان عقايد و افكار و ايده‌ها به هر شكل و با هر مكتب مي‌توانند در چارچوب حقوق اساسي مشترك، هم‌زيستي مسالمت‌آميز داشته باشند. بنابراين دعوت به بازنگري در انديشه ديني، اگر به منظور دستيابي به تسامح نظري و به رسميت شناختن هرگونه درك و فهمي هر چند متضاد و مقابل با آموزه‌هاي ديني است، باشد، با روح ديانت ناسازگار است.
البته مي‌توان با خوانش و قرائت‌هاي مختلفي در باب حكومت ديني به دنبال قضايا و گزاره‌هاي مختلفي پيرامون نسبت‌سنجي ميان دين و جامعهي مدني وجود دارد. در قرائت اول حكومت ديني، حكومتي است كه تمامي ابعادش در متون ديني معين شده است. ديني بودن با صدور افعال حكومتي از جانب عالمان دين بالمباشره يا با اذن و امضاي آنان تامين مي‌شود و مردم در مشروعيت چنين حكومتي نقشي ندارند. در قرائت دوم حكومت ديني بر دو محور است: رعايت رضايت خداوند با دو امر دنبال كردن اهداف متعالي دين و عدم منافات قوانين جامعه با احكام شرع و پرواي دين و دغدغه‌ي خدا و آخرت را داشتن و رعايت ضوابط مردم كه تامين رضايت مردم به شرط عدم منافات با محور اول لازم است.
رعايت ضوابط ديني در جامعه‌اي كه اكثريت آن را دينداران تشكيل مي‌دهند، اقتضاي تدين است و حكومت ديني يعني تدبير عقلاني جامعه با نظارت قانوني دين و تجربه‌ي بشري در چنين حكومتي نقش به سزا دارد؛ چرا كه ابعاد حكومت و شيوه‌ي حكومت‌داري از امور متغيرند و در زمره‌ي امور ثابتي نيستند كه شارع مقدس وظيفه‌ي خود بداند كه به تبيين آن‌ها اقدام كند. بنابراين با اين قرائت دوم يعني مردم‌سالاري ديني يا تئودموكراسي، شكل‌گيري جامعه مدني ممكن است. در اين قرائت حكومت ديني، دولت كارگزار شهروندان است نه قيم و ولي آنان و شهروندان آزاد و ديندار، كارفرماي دولت هستند نه محور و مولّي عليهم. بنابراين در سازگاري حكومت ديني و جامعه مدني دو راه ممكن به نظر مي‌آيد: قرائت نوين ديني با رعايت چارچوب و شالكه اصلي حكومت الهي، نبوي و اسلامي و قالب‌بندي جامع مدني متناسب با مقتضيات جامعه ديني.
در بحث كاركرد دين و رابطه آن با دولت و مناسبات آن در جامعه مدني شايز شش معنا يا كاربرد را پيدا كرده است (هميلتون: 77، 290-289): نخستين معنا مربوط به زوال دين است؛ بدين ترتيب كه نهادها، آموزه‌ها و نهادهاي مذهبي پيشين، حيثيت و اعتبارشان را از دست مي‌دهند و در نتيجه راهي براي جامعه بودن دين باز مي‌شود. معناي دوم به سازگاري هر چه بيشتر با اين جهان مربوط است؛ به اين معنا كه در اين جهان، توجه انسان‌ها از عوامل فراطبيعي منفك شده و جلب ضرورت‌هاي زندگي دنيوي و علايق پيراموني آن مي‌شود. دنياگرايي در سومين معنا، به معناي جدايي دين و جامعه است؛ در اين معنا، دين به قلمرو خاص خودش عقب مي‌نشيند و منحصر به زندگي خصوصي مي‌شود و خصلت كبيره دروني پيدا مي‌كند. در معناي چهارم دنياگرايي به معناي چايگزيني صورت‌هاي مذهبي به جاي باورداشت‌ها و نهادهاي مذهبي است؛ در اين معنا، دانش، رفتار و نهادهايي كه زماني مبتني بر قدرت خدايي تصور مي‌شدند، به پديده‌هاي آفريده‌ي انسان و تحت مسئوليت او تبديل مي‌شوند. در اين جا با دين انسان شده‌اي روبرو مي‌شويم. دنياگرايي در معناي پنجم، به معناي سلب تقدس از جهان است. جهان خصلت واقعي‌اش را از دست مي‌دهد و انسان و طبيعت موضوع تبيين علي ـ عقلاني و دخل و تصرف مي‌شود؛ در اين جهان، نيروهاي فراطبيعي هيچ نقشي ندارند و سرانجام در معناي ششم دنياگرايي به معناي حركت از جامعهي مقدس به جامعهي دنيوي است. به اين ترتيب كه جامعه هرگونه پاي‌بندي‌اش را به ارزش‌ها و عملكردهاي سنتي رها مي‌كند و ضمن پذيرش دگرگوني، همه تصميمات و كنش‌هايش را بر يك مبناي عقلاني و فايده‌گرايانه انجام مي‌دهد.
دين، دولت و سكولاريسم
با توجه به آن چه در بابا مناسبات مرسوم در باب دين و دولت در غرب سخن رفت، دنياي غرب در عين اذعان و اعتراف به چندفرهنگ‌گرايي (multiculturalism) و سياست تنوع (Politics of devirsity) به دنبال قدسيت‌زدايي با ورود به دوره‌ي نوزايي و نوسازي مي‌باشد و با الگوسازي pattering جامعهي مبتني عرفي‌گرايي به دنبال ترويج سكولاريسم مي‌باشد.
اصطلاح سكولاريسم براي اولين بار توسط هلي ياك (Holy yoak) در انگليس به كار رفت. وي خواستار آن شد كه آموزش و پرورش، بهداشت و ساير خدمات عمومي از نهادهاي مذهبي جدا و به دولت واگذار شود.
سكولاريسم (Secularism) كه معمولاً در كشورهاي پروتستان رايج است، از واژه‌ي لاتين Saeculom به معناي گيتي گرفته شده است. در كشورهاي كاتوليك اروپا، معمولاً واژه‌ي لائيسته Laicite به كار مي‌رود. Laos به معناي مردم و Laikos به معناي عامه مردم در مقابل كاهنان و روحانيون است. آشوري واژه‌ي سكولاريسم را به «دين‌‌جداخواهي» و لائيسيسم را به «دين‌جدايي» ترجمه كرده است (آشوري: 74، 233و 201).
به نظر ما پديده سكولاريسم از مصاديق و مظاهر افراطي «بشرمداري» معاصر است. اومانيسم به نوبه‌ي خود واكنشي در قبال تفكر افراطي بندگي قرن وسطي است. در ترويج سكولاريزاسيون تدبير اجتماع در غرب، متحدان و موحدان به تماملي برون‌تباني آگاهانه دست يازيدند و اين يك هم‌دستي ناهم‌دلانه‌ي تاريخي بي‌بديلي است كه در آن ديار اتفاق افتاد و تاكنون پيامدهاي زيان‌باري براي مدنيت و معنويت داشته است (رشاد:88).
1ـ فقدان نظامات اجتماعي برگرفته از متن دين، عليرغم ادعاي حكومت‌داري از سوي ارباب دين در قرون وسطي.
2ـ تحليل عقايد ديني بر علم و دين آجين نمودن فرضيه‌هاي روزآمد علمي
3ـ نابردباري مذهبي و استبداد دين‌مدارانه.
4ـ رقابت ميان امپراطوران و دانشمندان با ارباب كليسا
بنابراين به نظر مي‌رسد نظام سكولاريته‌ي غربي نه به دنبال «دولتي كردن دين» و به دنبال «ديني كردن دولت» مي‌باشد. بلكه با وجدان جمعي Collective conscience پرورش يافته‌ي از خانواده‌ها و مدارس و مراكز آموزش عالي و تربيت سياسي مناسب قانون‌پذير قانون‌مدار دمكراتيك منضبط و منظم و دقيق به فكر گذار از دين و فلسفه بوده و با گزاره‌هاي علماني و عقلاني و با مفهوم‌سازي‌هاي ابزاري حلقه‌ي مفقوده نظر و عمل را تكميل كرده و در درون گفتمان سودمحوري و منفعت‌گرا بيشتر تجربه‌گرايي مشاهده‌پذير را برگزيده و بدين‌سان از مفاهيم بنيادي خود در سبك درخت توزيع قدرت و اداره‌ي جامعه، دولت بي‌دين را پياده نمودند.
الگوهاي روابط دين و دولت
مقوله‌ي الگوهاي روابط دين و دولت منبعث از نوع تعريف، كاركرد و وظايف دولت و هم‌چنين رويكردها، قرائت‌ها و برداشت‌ها از دين در جوامع مختلف، متفاوت است.
در نظر متفكران مغرب زمين اعم از فيلسوفان، متكلمان، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان دين و دين‌پژوهان تعاريف متعددي از دين با رويكردهاي مختلف ارائه شده است. در رويكرد هنجاري و ارزشي (Normative) به عنوان نمونه شلاير ماخر دين را موضوع تجربه معرفي كرده و احساس وابستگي مطلق و احساس تناهي در برابر نامتناهي را عنصر ارزش مشترك همه اديان مي‌داند (باربور: 62، 131). در رويكرد ماهوري و توصيفي (Descriptive) اسپنسر معتقد است دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليات، نيرويي هستند كه فراتر از علم و معرفت انسان‌هاست و پارسونز دين را مجموعه‌ي باورها، اعمال، شعاير و نهادهاي ديني مي‌داند كه افراد بشر در جوامع مختلف بنا كرده‌اند. در رويكرد كاركردگرايانه (Factional) دوركيم دين را نظام يكپارچه‌اي از باورداشت‌ها و عملكردهاي مرتبط به چيزهاي مقدس مي‌داند؛ يعني چيزهايي كه جدا از چيزهاي ديگر انگاشته شده و در زمره‌ي محارم به شمار مي‌آيند. اين باورداشت‌ها و عملكردها، همه‌ي كساني را كه به آن‌ها عمل مي‌كنند، در يك اجتماع اخلاقي واحد، هم‌بسته مي‌كند. (هميلتون: 77، 23ـ22) و در رويكرد تركيبي و مختلط (Complex) ماستزا بر اين نظر است كه دين اعتقادي نظري بر يك يا چند قوه مفارق از ما و مسلط بر ماست كه از اين اعتقاد چند امر منتج مي‌شود و نتيجه اين اعتقاد چند امر است: تشكيلات و قوانين معين، اعمال مخصوص و نظامات خاصي كه ما را با اين قوه يا قوا مربوط و متصل مي‌سازند (كمپاني: بي‌تا، 113ـ112).
از نظر جامعه‌شناسي سياسي رابطه روحانيت و قدرت سياسي را مي‌توان در دو قلمرو بررسي كرد: ساختار تعامل ميان اين دو نهاد و كاركردهاي دو نهاد. رابطه نهاد روحانيت با دولت، ميزان قدرت هر يك از آن‌ها در جامعه، تنش‌هاي موجود ميان اين دو كه يكي نمايندگي نظام سياسي و ديگري نمايندگي نهادهاي مذهبي را برعهده دارد، بيش از همه تاريخ مسيحيت غربي و تحقيقات انجام يافته در آن ديار، زير عنوان روابط دولت ـ كليسا (Church state relationship) مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. چالش موجود ميان اين دو مرجع اقتدار به تعبيري بين ظهور تنش ميان نظم استعلايي و نظم زميني بين حوزه الهي و حوزه كنش بشري است كه مبناي آن به نوع نگرش نظام مذهبي به رابطه بين لاهوت و ناسوت بازمي‌گردد (مظفري: 85، 12).
از نظر ايزنشتاد، اين رابطه در مسيحيت، به صورت تطبيق پيوسته نظم زميني با نظم لاهوتي تصور شده است؛ از اين رو، تنش دائمي ميان دو مرجع، امري حتمي تلقي شده كه برحسب شرايط تلاش‌هاي انسان براي رسيدن به سعادت، به سازمان كنش بشري و دگرگوني‌هاي اجتماعي سازمان مي‌دهد (همان).
الگوهاي تعامل دين و سياست
انواع الگوهاي بيانگر تقابل دين و نهاد سياست را مي‌توان در اين الگوها يافت: (فصيحي: 90)
1ـ قيصر ـ پاپيسم (Caesara Papism): در اين قسم از تعامل، وحدتي كامل ميان دين و سياست برقرار است. اما وحدتي كه در آن قدرت عرفي دين را در اختيار منافع سياسي خود گرفته و به مثابه بالاترين مرجع سياسي جامعه، خود را متولي امور ديني نيز معرفي مي‌كند.
امپراطور شارلماني در تاريخ مسيحيت به عنوان نماد حاكميت قيصر ـ پاپيسم شناخته شده است؛ چرا كه او بيش از اين كه وارث قيصرهاي رومي باشد، منشا كليسايي داشت و خدمت كليسا و پرورگار را بالاترين وظيفه‌اي به شمار مي‌آورد كه خداوند براي او مقرر كرده بود (شجاعي زند: 75، 10).
2ـ اراسيتانيسم: اين الگو به مناسبتي اشاره دارد كه در عين وجود تمايز و تجزي ميان نهاد دين و سياست، دستگاه اجرايي سياست، تفوق و برتري كاملي نسبت به دين ، موسسات ديني، عالمان و كارگزاران دين دارد. اين نوع تعامل‌ها دو پيش‌فرض استوار است: پذيرش نوعي تجزي در حوزه عمل دين و سياست و شكل‌گيري دو نهاد مستقل كه متولي نظارت بر كاركردهاي متفاوتي باشند. بدين روي، حكومت‌هاي غربي و سكولار نيز در اين جاي مي‌گيرند.
هم‌چنين الگوهاي حقوقي ناظر بر مناسبات دين و دولت را مي‌توان با احتياط در غرب در سه محور تقسيم كرد:
1ـ لائيسيته سوسياليستي به مفهوم چارچوب حل مناسبات دين و دولت در كشورهاي سابق سوسياليستي مثل اتحاد جماهير شوروي 90ـ1935
2ـ لائيسته به مفهوم سكولاريسم فرانسوي آن با نمونه‌هاي فرانسه و تركيه
3ـ سكولاريسم يا سكولاريسم ليبرال در مدل آمريكايي آن.
سكولاريسم سوسياليستي با نگاه منفي به دين در جامعه آغازيدن كرده و سياست‌هاي خويش را از دو شعار معروف دين افيون توده‌هاست و نهادهاي ديني اهرم سلطه‌ي ايدئولوژيكي طبقه حاكم است»، اخذ مي‌كند. در منظر لائيسيته سوسياليستي، سكولاريسم به مناسبات دين و دولت در جامعه محدود نمي‌شود؛ بلكه هم‌چنين به صورت ابزاري در دست دولت براي دفاع از جامعه در برابر دين قرار مي‌گيرد. در چنين الگويي ديوار سكولاريسم، ميان دين و دولت ساخته مي‌شود بلكه ديواري است كه در پوشش پاسداري از جامعه مدني به گرد اديان بنا مي‌شود و سكولاريسم ليبرال دين را در شهر مستقر ساخته و حصاري را براي مقابله با گزند دولت به آزادي اديان پيشنهاد مي‌كند. به عبارت ديگر در مناسبات ميان دين و دولت، نقطه حركت لائيسيته دفاع از آزادي دولت و نقطه حركت سكولاريسم، پاسداري از آزادي اديان است.
مناسبات ديانت و روشنفكري
با توجه به اين كه تبيين روابط دين و دولت و ساختاربندي مفاهيم دوگانه بيشتر در ساحت انديشه‌اي انديشمندان حوزه‌ي مسايل سياسي، فيلسوفان فلسفه‌ي سياست و روشنفكران تعقل‌گرا جاي مي‌گيرد، ضروري است به جايگاه دين در انديشه‌ي روشنفكران توجهي جدي شود.
گوهر روشنفكري را خرد خودبينا و نقاد تشكيل مي‌دهد، ايجاد ارزش‌هاي جديد، خلق افكار جديد، خرافه‌ستيزي، ايجاد علم جديد، عقلانيت، شكاكيت، عزلت‌گزيني، معرفت‌جويي، مهاجرت فكري، عدم وابستگي به علايق طبقاتي خاص، بازانديشي و نوانديشي، دردشناسي اجتماعي، فرارفتن از سنت‌ها و چارچوب‌هاي رايج انديشه، (خسروپناه: ).
بيان روشنفكري و دين‌داري از حيث منطقي، عموم و خصوص من وجه است، يعني برخي روشنفكران دين دارند و برخي نه و برخي دينداران روشنفكران و برخي نه و براي روشنفكري ديني معاني متعددي مستفاد مي‌شود: روشنفكر ديني به معناي روشنفكر ديندار، روشنفكر ديني يعني دين‌پژوه دانش ورانه، روشنفكر ديني در مفهوم روشنفكري در جامعه ديني و روشنفكري ديني به معناي روشنفكري دين‌باورانه (ملكي: 90).
مسأله مشروعيت نظام و مناسبات دين و دولت
موضوع مشروعيت يا بي‌‌مناسبات برابر سلطه و ابرتبديل قدرت به اقتدار همواره يك داده‌ي مفروش در نظام‌هاي سياسي مختلف تلقي مي‌شود. در حقيقت، كنكاش در زواياي پيدا و پنهان تاريخ به وضوح حكايت از آن دارد كه مشروعيت بيشتر به سازه‌اي (Construction) مي‌ماند كه در فريند پويايي از ساخته شدن (Construct)، واسازي (deconstruct) و بازسازي (Reconstructtion) تكوين مي‌يابد (نوروزي: 82، 51).
گاه ميان دو مفهوم leqitimacy و leqitimation اختلالي صورت مي‌گيرد. مشروعيت وضعيتي ثابت است كه بين صنعتي در حكومت مي‌باشد؛ حال آن كه مشروعيت‌يابي فرايندي است كه طي آن حكومت‌ها به بسط و گسترش پايه‌ي اجتماعي خود و هم‌چنين بالا بردن درجه‌ي رضايت مردم مي‌پردازند. مشروعيت عموماً مقوله‌اي حقوقي و مربوط به فلسفه سياسي است و مشروعيت‌يابي مفهومي جامعه‌شناختي است (حجاريان: 73، 80).
منابع مشروعيت آفرين يك جامعه را مي‌توان در دو دسته‌ي اوليه و ثانويه انقسام كرد: در مشروعيت اوليه قهر و غلبه كه به كلام هابز پيمان‌ها و قراردادها بدون شمشير چيزي جز مشتي كلمات نيستند، سنت (tradition) با عنصر رضايت consent ناشي از ابوت (Patrimonial) و پدرشاهي (Patriarchal)، فره (Charizma)، عقلانيت (Rationalism) و قراردادي شدن زندگي اجتماعي (conventionalization of social life) منابع مشروعيت مي‌باشند و در مشروعيت ثانويه و مواردي كه براي دولت‌ها مي‌تواند پس از استقرارشان مشروعيت‌آفرين باشد، زمان و طول عمر (Lonqevity)، اجراي وظايف و تكاليف حكومتي (Performance)، كارآمدي و كارايي (efficiency-effectiveness)، گسترش مشاركت سياسي (Political Participation) و گسترش نهادهاي مشترك به واسطه‌ي پاس داشتن نهادهاي مشترك ملي هم‌چون پرچم، سرود، اثر تاريخي، قهرمانان و … و شناخته شدگي بين‌المللي عوامل مبقيه و موجبه‌ي مشروعيت ملحوظ مي‌شوند.
اگر در جوامع سنتي هر يك از منابع مشروعيت خدشه‌دار شوند، بحران مشروعيت حادث خواهد شد. مثلاً مرگ سلطان بدون وارث موجب بحران «شاهميري» خواهدد بود. در جوامع انتقالي برخلاف جوامع سنتي، بحران مشروعيت ناشي از ناكاركردي منابع سنتي مشروعيت است. به عنوان نمونه بحران‌هاي مشروعيت انگلستان قرن 17 و فرانسه قرن 18 از آن‌جا ناشي مي‌شد كه از نظر طبقات جديد اجتماعي مقوله‌ي وراثت نمي‌توانست پايه‌اي براي مشروعيت باشد. در جوامع مابعد صنعتي و سرمايه‌داري پيشرفته (Late Capitalist) نيز بحران‌ها سرچشمه‌هاي مختلفي دارند مثلا هابرماس با نقدآرايي وبر معتقد است: «اين كافي نيست كه مشروعيت هر نظام مستقري را ناشي از رازآميزي مانيپوله كردن و ايدئولوژيزه كردن بدانيم؛ بلكه بايد ميان مشروعيت و حقانيت بايد رابطه‌ي مستقيمي برقرار شود؛ آن‌چنان رابطه‌اي كه بتواند عيار مشروعيت هر رژيمي را آزمون و نقد كند (حجاريان: 77، 91ـ83).
دين و دولت در دوران اتحاد جماهير شوروي
مناسبات دين و دولت در قرن بيستم در اتحاد جماهير شوروي بيشتر ناشي از تعريف ماهيت سياست و به خصوص نفوذ انديشه‌ي فكري كارل ماركس و به تبع آن ايجاد نظام سياسي كمونيستي و سوسياليستي نه بورژوايي و خرده بورژوايي بلكه جامعه كارگري و پرولتاريس سازمان مي‌يابد؛ هر چند در جمهوري آذربايجان در سال‌هاي اوليه‌ي قرن بيستم تفكرات ويژه‌اي پيرامون دين شكل گرفته بود.
در فاصله‌ي زماني بين دو انقلاب روسي (سال‌هاي 1917ـ1905) سياستمداران و مفسرين زيادي بوجود آمدند كه از مراسم شيعه‌ي عاشورا و بعضي سنت‌هاي قديمي ـ مذهبي ديگر انتقاد كرده و مطالب خود را در مجلات «اكينجي» و «ملانصرالدين» منتشر مي‌كردند با فروپاشي نظام سلطنتي و تشكيل اتحاد جماهير شوروي، اين منطقه نيز از نظر ديني تحت سياست‌هاي ماركسيستي اتحاد جماهير شوروي قرار گرفت.
پس از جنگ جهاني دوم و گسترش آزادي‌ها و انتقاد از سياستمداران كمونيستي در تحت فشار قرار دادن مسلمانان لزوم تظاهر به آزادي ديني در نزد ملل جهان و به ويژه كشورهاي اسلامي و هم‌چنين در اختيار گرفتن امورات ديني و جلوگيري از فعاليت‌هاي مخفيانه مسلمانان و اسلام‌گرايان، ضرورت گشايش و گسترش اداره روحانيون، از طرف حاكمان كمونيستي احساس گرديد. بعد از دهه 1940 مركزيت اداره روحانيون ابتدا در تاشكند، سپس تفصيل و در نهايت به باكو منتقل يافت (جباري: 84، 83).
بعد از مرگ استالين و با روي كار آمدن خروشچف، اين سياست جنبه‌ي آشكار و عملي‌تري به خود گرفت. هدف اصلي آن‌ها كنترل اين و القاء جدايي دين از سياست بود.
حاكمان كمونيستي وقتي ديدند مردم با وجود فشارهاي فراوان، هم‌چنان ديانت را از اولويت‌هاي اساسي زندگي خود مي‌دانند، سعي در تربيت افراد روحاني درباري نمود. ملاهاي درباري، حرف‌هاي ارتجاعي، خرافي و تحريفات ديني را به مردم ياد مي‌دادند.
سياست خارجي دولت اين بود تا در برابر انتقادهايي كه نسبت به اتحاد جماهير شوروي در خصوص عدم اجازه فعاليت ديني مي‌شد، تظاهر نمايند و براي مبارزه با دين ملاهاي درباري را پرورش دادند و حتي اين افراد نيز بعد از بيرون آمدن از مسجد، اقدام به شراب‌خواري نيز مي‌كردند و در عين حال قماربازي و صدها كار خلاف شرع را نيز انجام مي‌دادند (جباري: 77، 84).
بعد از فروپاشي اتحاد جماهير شوروي و استقلال جمهوري آذربايجان، به دليل اعتقادات غيرديني، سكولار و لائيك بودن حاكمان اين كشورها، ماهيت اداره‌ي روحانيون قفقاز حفظ شده است و حكومت با ايجاد كميته امور ديني در داخل دولت تلاش مي‌كند با سياست‌هاي مختلف وارد اجتماع گرديده و اثرگذاري‌هاي خاص خودش را اعمال كند.
استراتژي روس‌ها براي مطيع ساختن مسلمانان را مي‌توان در موارد ذيل جستجو كرد: (جباري: 82، 82ـ77)
1ـ ترويج مسيحيت ارتدوكس با فقط سيماي ملي
2ـ تغيير دين و جذب مسلمانان در محيط اجتماعي و فرهنگي جامعه
3ـ جذب نخبگان
4ـ اسلام‌ستيزي، اقدام جدي براي محور اسلام به صورت نظري و تئوري
5ـ بيرون راندن، كوچانيدن، كشتار جمعي و تحقير مسلمانان
6ـ تبعيد و زنداني نمودن روحانيون
7ـ قتل عام وسيع دينداران و روحانيون
8ـ ويران كردن مساجد، خانقاه‌ها، زيارتگاه‌ها جهت جلوگيري از تجمع مسلمانان
9ـ افيون ملت‌ها خواندن دين
10ـ قطع ارتباط ميان جماعت‌هاي اسلامي و دنياي اسلام
11ـ خدشه وارد كردن به حرمت زنان مسلمان با طرح مبارزه براي آزادي
سيطره طولاني مدت شوروي و طرز تفكر آنان نتوانست نفوذ اسلام را در مناطق مسلمان‌نشين آسياي مركزي، قفقاز و به ويژه جمهوري آذربايجان از اذهان مردم دور سازد (واعظي: 86، 93).
عدم موفقيت امپراطوري شوروي در خلق يك هويت سياسي فراگير، ناتواني ايدئولوژي ماركسيست ـ لنيني در فراهم آوردن شرايط برابر و رشد و توسعه اجتماعي و شل شدن پيچ‌هاي ماشين سركوب و قدرت نظامي، نهايتاً به گسستگي هويت در جمهوري‌هاي ماوراي شوروي از 1991 انجاميد. به عبارت ديگر خميرمايه‌هاي اصلي حفظ امپراطوري يعني قدرت نظامي و ايدئولوژي ماركسيستي از كارايي افتاده و بالطبع گسل‌هاي عمده‌اي در فرايند هويت سياسي ايجاد كرد (سجادپور: 74، 28).
دولت‌سازي و ملت‌سازي در آذربايجان
حاكمان اين كشور جهت سرپوش گذاردن بر كاركرد دين در انسجام‌بخشي و ايجاد هويت ديني و امتناع از نفوذ آن در نهادهاي عمومي و مدني با اتخاذ استراتژي دولت‌سازي و ملت‌سازي درصدد انسجام اجتماعي Social solidarity از طرق ديگر منجمله تاكيد بر هويت ملي، زبان، مفاخر و قهرمانان و پهلوانان و … مي‌باشند.
مقامات جمهوري آذربايجان با انكار يا به حداقل رساندن قوميت‌هاي غيرآذري و افزايش تعداد آذري‌ها سعي در اجراي مدل «دولت و ملت تك قومي» دارند (احمدي: 87، 94).
در دولت‌سازي مشخصه اصلي يك كشور، وجود حكومت كارآمد با ارگان‌هاي قانون‌گذاري و اجراي متمركز است. در چنين شرايطي تعامل بين دولت و شهروندان از اركان حياتي دولت محسوب مي‌شود. كاركرد دولت نيز براساس سه محور امنيت، نظم و قانون، مشروعيت، نمايندگي و هويت‌سازي و رفاه و توسعه ارزيابي مي‌شود. اين عوامل به عملكرد حكومت مربوط مي‌شود و نشان دهنده‌ي اين است كه اگر ساز و كارهاي نهادي به خوبي عمل كند، شهروندان به كارآمدي اعتماد كرده، در نتيجه مشروعيت دولت بالا مي‌رود (شبان فاريابي: 87، 140).
متقابلاً ملت‌سازي نيز ابزاري براي حل و فصل درگيري‌ها از طريق مقابله با ملي‌گرايي، قوم‌گرايي و نژادپرستي است. با ملت‌سازي اجتماعات مختلف و متنوع در يك كشور به صورت ملي درهم ادغام شده و داراي يك هويت واحد مي‌گردند. رژيم‌هاي سياسي شبه اقتدارگرا با اقتصاد دولتي فاسد و شكاف‌هاي قومي، زباني و مذهبي از موانع اساسي اين كشورها در طي فرايند طبيعي و منطقي ملت‌سازي به حساب مي‌آيد (شبان فاريابي: 87، 141).
بنابراين با وجود گسست اين كشور از اتحاد جماهير شوروي و جديد‌الخلقه بودن اين كشور، آن چه امروزه جزء استراتژي‌هاي دولت محسوب مي‌شود، تاكيد بر تسريع روند نوسازي و مدرنيزاسيون با ايجاد ائتلاف و اتحاد با هم‌پيمانان منطقه‌اي و فرامنطقه‌اي بوده و به خاطر هراس از گسترش آموزه‌هاي شيعي ضمن كنترل فعاليت افراد متنفذ ديني در پورسه‌ي دولت‌سازي و ملت‌سازي درصدد كاهش نقش دين در حيات سياسي ـ اجتماعي مردم بوده و بدين سان بر نقش فرايندهاي جايگزين تاكيد دارند.
دين و دولت در قانون اساسي آذربايجان
در قانون اساسي اتحاد جماهير شوروي مصوب 1936 بر جدايي دولت از نهادهاي ديني و آزادي اديان تاكيد شده بود و اين امر به وضوح در قانون اساسي آذربايجان و در اصول و بندهاي مختلف آن ديده مي‌شود.
پس از فروپاشي شوروي در سال 1991 و استقلال جمهوري آذربايجان تا سال 1995، قانون اساسي سال 1978 و متمم آن در سال 1989 تحت عنوان قانون اساسي جمهوري شوروي سوسياليستي آذربايجان ملاك عمل مقامات و دستگاه‌هاي اجرايي، تضمين قضايي بود كه اندكي پس از استقلال توسط مجلس “سندي دال” استقلال آذربايجان به قانون اساسي فوق اضافه شد و براساس آن اصول و مواد مغاير با استقلال ملغي و بلااثر گرديد.
اولين قانون اساسي اين كشور در سال 1995 و در دوره‌ي اول رياست جمهوري حيدرعلي‌اف مشتمل بر 5 فصل، 12 بخش و 158 در يك همه‌پرسي به تصويب رسيد. (جباري: 89، 120). اين قانون در آگوست 2002 پس از اصلاحات و تغييراتي مجدداً به رفراندم گذاشته شد و بار ديگر در 2009 اصلاحاتي صورت گرفت كه شامل 24 ماده بود و مهم‌ترين بخش آن رفع محدوديت براي انتخاب يك شخص براي تصدي پست رياست جمهوري براي چند دوره‌ي متوالي مي‌باشد.
اصل اول قانون اساسي جمهوري آذربايجان يگانه منبع حاكميت دولت، آذربايجان را ملت معرفي كرده است و در بند 1 اصل 7 چنين تصريح شده است كه دولت آذربايجان دمكراتيك بوده و در بند اول اصل 18 بر جدايي دين از دولت تاكيد شده است. در اصل 48 قانون اساسي به موضوع اعتقادات و مراسم ديني اشاره دارد:
بند 2 هر كس حق نگرش مستقل به دين، اعتقاد به هر ديني و هم‌چنين بيان و انتشار اعتقاد ديني خود را دارد.
بند 3 انجام مراسم ديني در صورتي كه قواعد و انضباط اجتماعي را بر هم بزند و يا در ضديت با اخلاق عمومي نباشد، آزاد است.
بند 4 عقيده و اعتقاد ديني موجب برائت بر هم زدن حقوق جمعي نمي‌شود.
در ماده 6 قانون اساسي، دولت سكولار اعلام شده است. اين مورد در ماده 19 با بيانيه‌اي درباره‌ي جدايي دين و دولت و برابري همه مذاهب در مقابل قانون و هم‌چنين شخصيت‌هاي سكولار از نظام‌هاي آموزشي دولتي بيان شده است.
در قانون اساسي آذربايجان مواردي وجود دارد كه مغاير دموكراسي است. براي مثال، بند سوم ماده 56 تصريح مي‌كند كه خادمان دين و روحانيون حق نامزدي در انتخابات را ندارند.
بنابراين در قانون اساسي آذربايجان بر جدايي دين از دولت اشاره شده و نامي از دين رسمي به ميان نيامده است. افراد در انتخاب نوع دين مختار بوده و انجام مراسم و مناسك ديني مخل به نظم عمومي ممنوع گرديده است.
در مجموع قانون اساسي اين كشور، بر اصل لاييك و دنيوي بودن و سكولاريسم و جدايي دين از سياست استوار شده و در برخي اصول آن تناقضاتي ديده مي‌شود. نمونه روشن آن تاكيد بر اختيار، آزادي و حقوق شهروندي از يك سو و سلب آزادي و اختيار خادمان ديني از نامزدي در انتخابات از سوي ديگر است. (جباري: 89، 125)
فلسفه‌ي تشكيل اداره روحانيت و كميته دولتي در آذربايجان
پيشينه‌ي تشكيل اداره‌ي روحانيت به دهه‌هاي اول قرن بيستم بر مي‌گردد. تا سال 1920 در قفقاز، از جمله در آذربايجان، روحانيون عمدتاً به سه دسته تقسيم مي‌شدند: رهبران عالي دفاتر روحاني قفقاز، شيخ‌الاسلام و مفتي و طبقه متوسط شامل اعضاي روحاني مساجد فرمانداري‌ها و طبقه پايين شامل ملاهاي مسجد محل مشتمل بر آخوندها، موذن‌ها و مكبرها.
ايجاد اداره روحانيون، عموماً قبل از سال 1920 با هدف اصلي مبارزه با مرجعيت، قطع ارتباطات دينداران با علماي، قم، خراسان و… ايجاد شده بود. آن‌ها مي‌خواستند مردم به تقليد صرف كنند و از اجتهاد دو مراجع جدا باشند. در اين دوره اداره روحانيون هميشه زير نظر حكومت بوده و نيابت آن‌ها را عملي مي‌ساخته است. (جمعي از مولفان: 73)
بعد از انقلاب روسيه و حاكميت كمونيست‌ها، تمامي برنامه‌ها و اعمال ديني تعطيل گرديده و كار به جايي مي‌رسد كه فعاليت اداره روحانيون كه با اهداف و طراحي روس‌هاي تزاري تاسيس شده بود، تا سال 1940 متوقف مي‌گردد.
با فرمان شماره‌ي 17 هيأت رئيسه‌ي عالي شوروي در 1994 در منطقه قفقاز چهار نهاد مفتي تشكيل يافت كه يكي از آن‌ها اداره روحانيت قفقاز بود. در اين سال‌ها مقامات آذربايجان تمهيدات لازم را براي گسترش اسلام انجام دادند. به طوري كه حيدرعلي‌اف سفر حج انجام داد و بحث ساخت مساجد و گسترش ادبيات اسلامي و احياي آموزش خصوصي اسلامي تشويق شد.
در سال 2001 در آذربايجان، نهاد جديد نظارت بر امور ديني موسوم به كميته دولتي در امور سازمان‌هاي مذهبي به وجود آمد كه علت واقعي تشكيل آن هنوز مشخص نشده است. اما به احتمال قوي، يكي از علل اين اقوام، ناتواني اداره روحانيت در مقابله با هجوم اسلام شيعه‌ي ايراني مي‌باشد.
كميته دولتي كه به عنوان وزارتخانه كوچك تحت پوشش دفتر رياست جمهوري كار مي‌كند، به جاي وزارت دادگستري، سازمان‌هاي ديني را به ثبت مي‌رساند. اين كميته بر ايجاد اسلام ملي سازگار با مقتضيات زمان تأكيد مي‌كند.
اين شكل از اداره، بيشتر از نظام حكومتي تركيه تقليد شده بود.
هر چند اداره روحانيت مسلمانان قفقاز، همواره سعي داشته است موضعي ملايم در برابر حكومت‌ها داشته باشد. همين امر به نوعي دست و پاي اين نهاد را بسته است و باعث گرديده است كه نتواند در حوزه امور اجتماعي و عام‌المنفعه نيز اقدام شاخص و ماندگاري انجام دهد. اين نهاد ديني در زمينه‌ي پرورش افراد ديندار و خادمين ديني ـ مذهبي كه معمولاً از كاركردهاي اساسي يك نهاد مذهبي است، ناموفق بوده است. در سال‌هاي اخير و بعد از تشكيل كميته دولتي امور تشكل‌هاي ديني توسط دولت آذربايجان، اداره روحانيت كه از بد حاشيه رانده شدن و به فراموشي سپردن بيم داشته دست به تلاش زد و با تأسيس شعبه‌اي در مسكو به انتشار نشريه كلام به منزله‌ي اركان مطبوعاتي خود و از سرگيري برخي امور خيريه‌ي جديد به رقابت با كميته دولتي پرداخت. (واحدي: 86)
با اين حال مقامات دولت آذربايجان با ايجاد كميته دولتي امور تشكل‌هاي ديني در صدد برآمدند تا كنترل‌هاي دولتي بر امور تشكل‌ها را قوي‌تر سازند. دولت آذربايجان با اين كار از يك سو برنامه‌هاي گرايش‌هاي ديني و كنترل قدرت ديني اسلام‌گر را عملي ساخت و از سوي ديگر به سبب توجه به مسايل ديني مردم وجهه‌ي مناسبي كسب كرد.
افزون بر اين‌ها باكو با اين عمل، تشكل‌هاي ديني غيرمسلمان را نيز تحت كنترل درآورد و در زير چتر حمايتي خود قرار داد كه اين اقدام از ديد شوراي اروپا و ساير مجامع غربي دور نماند. به طور كلي مجامع غربي از امحاي هويت ديني اقليت‌هاي غيرمسلمان در آذربايجان نگرانند و بر اين تصورند كه اگر دولت آذربايجان در اين زمينه وارد عمل نشود و تضمين‌هاي قانوني كافي ارائه ندهد، جريان ديني ـ مذهبي اسلامي از يك طرف و رويكرد سكولاريتي نهادهاي عمومي و دولتي از طرف ديگر، هويت فرقه‌هاي مسيحي و يهودي را كه از نظر اجتماعي در حاشيه قرار دارند، كاملاً از بين خواهد برد. (واحدي: 86)
برآمد
دولت آذربايجان در اختصاص بخشي از ساختار خود به مسايل ديني به گونه‌اي عمل كرده است كه شائبه‌ي دخالت دولت در دين در ظاهر ايجاد نشود. كميته مرتبط ديني به طور مستقيم به مسايل ديني نمي‌پردازد. ولي در عمل حوزه‌ي اختيارات دولت به گونه‌اي است كه با تفصيل كردن تشكل‌ها و نيز ثبت و قانوني نمودن تشكل‌هاي جديد عملاً در امور ديني تاثير گذار است (واحدي: 86).
حاكميت جمهوري آذربايجان متاثر از كشورهاي غربي و با هدف جلوگيري از اسلام‌گرايي، غرب‌گرايي و ترويج ايده‌ها و مصاديق اباحي‌گري و سكولاريسم را در راس سياست‌هاي كاري خود قرار داده است (جباري: 89، 297).
نظام سياسي آذربايجان علاوه بر سكولار بودن، ماهيتي كاملاً اقتدارگرا و تماميت‌خواه دارد و بر همين اساس است كه دولت از قدرت يافتن هرگونه جريان سياسي يا ديني خارج از تسلط و دايره فكري خود جلوگيري مي‌كند.
البته اگرچه در ماهيت سياست كنترل ديني و اهداف سكولاريستي حاكمان كمونيستي در ايجاد اداره روحانيون قفقاز ترديدي وجود ندارد، اما در اين ميان افرادي بودند كه با هدف يادگيري و ترويج اهداف ديني وارد اين اداره گرديدند. آنان براي زنده ماندن دين اسلام تقيه كرده و در مقابل حكومت، مقاومتي از خود نشان نمي‌دادند و سعي مي‌كردند، به نوعي اسلام را تبليغ و ترويج نمايند (جباري: 77، 85).
در مقطع كنوني در جمهوري آذربايجان، نه تنها آزادي اعتقادات و مراسم ديني براي مردم مسلمان و شيعه مذهب اين كشور معني و مفهوم حقيقي ندارد بلكه حركت‌هاي سالم و اصيل مذهبي مورد بي‌قهري است و با موانع و محدوديت‌هاي زياد ديني روبروست.
حزب اسلامي افغانستان كه مقامات رسمي آذربايجان آن را به رسميت شناخته و در وزارت دادگستري ثبت گرديده بود، بعد از مدتي به اتمام فعاليت به نفع ايران تعطيل شد.
انجمن تحت رياست امام حاجي القا و ابراهيم‌لو كه از سال 1993 رياست مسجد جمعه باكوي قديمي را برعهده داشت، به مبارزه آشكار با كميته دولتي سازمان‌هاي ديني و اداره‌ي روحانيت مسلمانان ماوراي قفقاز پرداخته و از شناسايي مشروعيت اين نهادها خودداري كرد.
دولت آذربايجان يكي از وظايف اصلي خود را محافظت از اركان حاكميت و دولت مي‌داند و در اين زمينه گاهي ارتش و وزارتخانه‌هاي مرتبط نظير وزارت كشور و امنيت ملي، دخالت‌هاي غيرقانوني در امور سياسي انجام مي‌دهند. وظيفه‌مند بودن نهادهاي نظامي در مورد حفاظت از موجوديت دولت، علاوه بر سياست‌هاي اعمالي نظاميان، در سياست‌هاي اعمالي آن‌ها نيز به چشم مي‌خورد (واحدي: 85، 381ـ380).
در حقيقت آن بخش از مردم آذربايجان كه امروزه اسير وهابيت شده‌اند، مردمي بودند كه براساس فطرت پاك خود و نيز در جستجوي هويت تاريخي و به تاراج رفته‌ي خود تشنه‌ي آب گوارا و حيات‌بخشي به نام اسلام بودند كه به دليل عدم حمايت از سوي دولتمردان، سرابي به نام وهابيت به آنان عرضه شده است.
اقدامات تبليغاتي در مساجد و مراكز آموزشي، حضور فعال در زمينه‌ي چاپ و توزيع كتاب، جذب طلاب علوم ديني و اعطاي بورس به متقاضيان و علاقمندان تحصيل در دانشگاه‌هاي عربستان و برخي از كشورهاي عربي، برپايي كلاس‌هاي قرآن، انجام امور تجاري همراه با تبليغ وهابيت، ورود در برخي ادارات و مشاغل حساس از قبيل مراكز نظامي از جمله اقدامات وهابيت در جمهوري آذربايجان مي‌باشد.
تعطيلي ساختارهاي ديني و جلوگيري از محاكم شرعي و جايگزيني ساختارهاي اداري تزاري و ممانعت از فعاليت مبلغان ديني، اشاعه‌ي ادبيات آتئيستي و فعاليت‌هاي مشابه، مانع اشاعه توسعه فرهنگ ديني و اشاعه‌ي فرهنگ اروپايي در ميان مسلمانان شده است. هم‌چنين ممانعت از ايجاد مراكز ديني و حوزه‌هاي علميه ديني مستقل، ممانعت از برگزاري مراسم ديني در اماكن عمومي، ممانعت از گشايش دفاتر مراجع ديني، تلاش حكومت براي كنترل فعاليت‌هاي ديني از جمله اقدامات تجديد حدود فعاليت‌هاي ديني و دولتي كردن دين محسوب مي‌شود كه در اين راه از برخي كشورهاي عربي نيز الگوبرداري مي‌شود.
مآخذ و منابع
1ـ آشوري، داريوش. فرهنگ علوم انساني، تهران، نشر مركز، 1375
2ـ احمدي، حسين. چالش‌هاي قومي در قفقاز، فصل‌نامه مطالعات آسياي مركزي و قفقاز، شماره 63، پاييز 1387
3ـ افروغ، عماد. دين و قشربندي اجتماعي، فصل‌نامه راهبرد، شماره 3، بهار 1373
4ـ افتخاري، اصغر، قدرت سياسي، حوزه عمومي و جمهوري اسلامي. فصل‌نامه مطالعات راهبردي، شماره 2، زمستان 1377
5ـ افتخاري، اصغر. سياست، دين و فرهنگ، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1389
6ـ باربور،ايان. علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران: نشر دانشگاهي، 1362
7ـ بشيريه، حسين. جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران؛ گفتارهايي در جامعه‌شناسي سياسي، تهران: موسسه نشر علوم نوين، 1378
8ـ بشيريه، حسين. جامعه‌شناسي سياسي.تهران: نشر ني، 1374
9ـ جرجيس. فوازاي آمريكا و اسلام سياسي، ترجمه محمدكمال سروريان، تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1382
10ـ جباري، ولي. شيعيان جمهوري آذربايجان. قم: انتشارات شيعه‌شناسي، 1389
11ـ جباري، ولي. علماي ديني جمهوري آذربايجان بعد از جدايي از ايران، فصل‌نامه آران، شماره 8، پاييز 1384
12ـ جمعي از مولفان. ماهيت تحولات در آسياي مركزي و قفقاز، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، 1373
13ـ خسروپناه، عبدالحسين، آسيب‌شناسي دين‌پژوهي معاصر، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389
14ـ حجاريان، سعيد. مساله‌ي مشروعيت سياسي. فصل‌نامه راهبرد، شماره 3، بهار 1373
15ـ حقيقت سيدصادق. گونه‌شناسي ارتباط دين و سياست در انديشه سياسي شيعه، فصل‌نامه مفيد، شماره 44
16ـ حقيقت سيدصادق. چيستي و گونه‌هاي فلسفه‌هاي سياسي، فصل‌نامه مفيد، شماره 25، بهار 1380
17ـ دامن پاك جامي، مرتضي. ديپلماسي اقتصادي جمهوري اسلامي ايران در آسياي مركزي، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1388
18ـ رابرتسون، رولند. دين و دولت، روزنامه همشهري، 28/1/80
19ـ رابرتسون، رولند. مناسبات دين و دلوت در چشم‌اندازي مقايسه‌اي، ترجمه عليرضا شجاعي زند. مجله علوم سياسي، شمراه 12، زمستان 1379
20ـ رشاد، علي‌اكبر. هندسه مناسبات دين، دولت و جامعه در ايران معاصر
21ـ رشاد،علي‌اكبر.دين‌پژوهي معاصر. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 88
22ـ زارع، محمدرضا. علل رشد اسلام گرايي در تركيه.تهران: موسسه انديشه‌سازان نور، 1382
23ـ سجادپور، سيدمحمدكاظم، گسستگي هويت در جمهوري‌هاي بازمانده از شوروي، فصل‌نامه آسياي مركزي و قفقاز، شماره 9، بهار 74
24ـ شعبان فاريابي، معصومه، عوامل داخلي و خارجي در شكل‌گيري انقلاب فرهنگي اقبال، فصل‌نامه مطالعات آسياي مركزي و قفقاط، شماره 63، پاييز 1387
25ـ شجاعي زند، عليرضا، جامعه و عرفي شدن: جستارهايي در جامعه‌شناسي دين، تهران: نشر مركز، 1380
26ـ شجاعي زند، عليرضا. دين و دولت، فصل‌نامه راهبرد، شماره 11، پاييز 1375
27ـ شجاعي زند، عليرضا. مبناي عقلي مناسبات دين و دولت، فصل‌نامه دانش سياسي، شماره 6، بهار 1387
28ـ عطارزاده، مجتبي. دولت، جامعه مدني و امنيت در جمهوري اسلامي ايران، فصل‌نامه مطالعات راهبردي، شماره 2، زمستان 1377
29ـ فصيحي، امان‌الله، دين و كاركرد سياسي آن در جوامع سنتي و نوين. ماهنامه معرفت، شماره 116، تيرماه 90
30ـ كمپاني، فض‌الله، ماهيت و منشا دين، تهران: انتشارات فراهاني، بي‌تا
31ـ كوزر، لوئيس. زندگي و انديشه بزرگان جامعه‌شناسي، ترجمه محسن ثلاثي،تهران: انتشارات علمي، 1370
32ـ لمبتون، آن . كي. اس. دولت و حكومت در اسلام، تهران: موسسه چاپ و نشر عروج، 1380
33ـ معين، محمد. فرهنگ فارسي، تهران: موسسه انتشارت اميركبير، 1371، ج2
34ـ ملكي، علي. نقد و بررسي الگوهاي نظري روشنفكري ديني درباره مناسبات دين و دولت، فصل‌نامه علوم سياسي، شماره 51، خرداد 1390
35ـ مظفري، آيت. مناسبات دولت و كليسا در سنت غربي، پگاه حوزه، شماره 201، بهمن 1385
36ـ نوروزي، نورمحمد و همكاران، چالش مشروعيت، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي، 1382
37ـ واعظي، محمود. ژئوپلتيك بحران در آسياي مركزي و قفقاز. تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1386
38ـ واحدي، الياس. هويت قوي در جمهوري آذربايجان. تهران: موسسه فرهنگي ابرار معاصر تهران، 1386
39ـ واحدي، الياس. برآورد استراتژيك آذربايجان. تهران: موسسه فرهنگي ابرار معاصر تهران، 1385
40ـ هميلتون ملكم. جامعه‌شناسي ديني، ترجمه محسن ثلاثي، تهران موسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، 1377
